导 言

20世纪60年代以来,在博物馆领域,专家与公众及公众参与之间的关系发生了深刻变化,促使博物馆研究方法改变。

2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》将非物质范畴纳入文化遗产的定义,并将群体社区概念置于文化遗产定义的核心位置,是文化遗产定义上的重大突破。

法国生态博物馆受到民族学研究方法的启发,从情境角度研究非物质文化遗产保护,促使相关群体从被动的研究对象转变成积极的参与者,推动了非物质文化遗产的创造发展。

在“未来博物馆”这个议题下,本文将主要关注对现代生活更有指导意义的民族志博物馆(民族志博物馆展示的不是艺术品、出土文物或各种古董,而是人类学研究意义上的特定人类群体的文化),并探讨如下问题:

我们探讨博物馆要面对的问题:在经济全球化和大众旅游繁荣发展的时代背景下,博物馆如何更好地实现自身的功能, 使每个参观者都感受到博物馆的热情与友好,产生其他媒介无法提供的与他人经历产生共鸣的的独特体验。

我们关注特定人类群体:他们就活在当下,是博物馆文化遗产的见证人,是博物馆展示的主题,也是博物馆存在的唯一的理由。
   我们讨论的主题是遗产:所有博物馆的共同之处就是邀请人们来欣赏文物藏品,感受并分享其背后的文化价值。

但专家与参观民众的关系可能存在问题:专家指定博物馆文物藏品并赋予其价值,但事实上只有来博物馆参观的人们才真正有权力决定什么是文物,什么应当受到尊重,什么值得邀请其他人也来参观赏鉴。


一、博物馆研究方法转变的背景

博物馆的作用就是讲故事,大家围坐在火堆旁,听着关于博物馆所展示的历史故事。通过口头讲述将记忆传递下去的活动都是如此,这与历史的传播完全不同,历史是客观的,让人有距离感,不夹杂任何个人情绪。口述记忆则是人们结合自己的构想对过去某时某地发生事件的重新构建,专家的任务是确保记忆的真实性,避免误导公众,注意传统的传承。 

其实,历史中已有博物馆重视民众看法和体验的新实践的先例。

从赫尔德1775年盛赞民族精神起,对民族文化的重视成为欧洲各国历史的一部分。

法国大革命后不久,伽特赫梅赫·德·甘西1796年在谈到“艺术品的返还”问题时指出文化遗产一旦脱离了其存在的情境就变得毫无价值。

从19世纪起,法国就开始进行民俗研究。“民俗”一词是1846年由英国人汤姆斯首创的,指的是“古人遗留下来的迷信和故事,以及那些见之于我们的时代却又不属于我们这个时代的思想观念……是消失文明滞留在当今文明中的遗存”。法国的民俗研究可以追溯到19世纪凯尔特学会的民俗调查活动。诸多为法国民族志博物馆发展做出贡献的先贤都进行过民俗研究,例如米斯特拉尔用诺贝尔奖奖金建立了阿拉腾博物馆,以恰当的方式保护濒危的文化宝藏,及时原样保存它,保护它。 

在19世纪,博物馆类似城市里的宫殿,专家的主要职责就是四处收集顶级艺术品,放到博物馆供感兴趣的观众和艺术品鉴赏家欣赏或学习。直到数十年前,专家仍因丰富的学识而拥有很大的话语权和不容置疑的权威。专家将自己的想法灌输给观众。在专家眼里,观众是可以操纵的,而不是渴望受到启发、渴望获取真知之人。

而今天,人们渴望远离现代文明带来的种种问题,想要体验田园牧歌式的生活,博物馆成了一块让人们心神安宁的净土——永恒庇护所带来的慰藉。专家们又扮演了什么样的角色呢?他们又将如何影响博物馆呢?专家至今一直扮演着赋予身份、确定忠诚原则的角色。但在博物馆新实践的视角下,本文需要重新审视、批评专家的这一角色。

在这场文化遗产与专业知识相互关系的危机中,很多因素都值得仔细研究。本文只关注两个方面:身份研究的新方法是如何影响博物馆和文化遗产政策的;在大众旅游的背景下博物馆未来的发展。

二、身份研究新方法及其影响

1. 身份研究方法的转变

笛卡尔认为:人的身份就是他拥有的知识(“事物的身份是人精神感知的结果”)。哈布瓦赫等学者从观察者的角度研究身份,认为身份是既定的、敏感的、被动的,但同时又是暂时的、不断变化的。即身份不是自然的,而是合成的,促成身份形成的动机不尽相同,参照真理或真实性不断进行调整。

身份研究的转向导致口述记忆研究发生改变,口述记忆不再仅仅是对过去某时某地发生事件或多或少的如实保留,而是在现在基础上的重新构建。记忆的意义在于现在,现在将作为记忆主体的人们联系在一起。记忆带来的是被赋予一定定义的人类群体,而且这种对群体的定义会不断地被共有记忆更新:人们聚集在一起形成社区,把记忆中大家都认同的事件组合在一起,造就社区一个共同的过去。共同的过去中有难忘的祖先、难忘的地方和真实的故事——社区的人们自己判定共同过去中的一切都是真实的。按照哈布瓦赫的观点,如果这样的集体记忆消失了,那么这个群体业已消失。

布尔迪厄研究团队在20世纪70年代提出地域刻板印象(如英国人什么样)的概念,是历史记忆重建的完美例证:那些所谓的古老而永恒的做法,全部都被突显、追溯出来,并被归因于人们当时所处的政治和社会环境,以及人们的意图、情感、外界的影响和个人理想。身份研究形成了新传统。

探讨身份问题的哲学文献浩如烟海,本文只粗略地将古代哲学创始人分成对立的派别(大致分为爱奥尼亚学派和爱丽亚学派,分别以赫拉克利特与巴门尼德为代表,这种分法可能有待商榷)。

按照永恒不变理论:一个国家,一个群体,始终有,也必须要有同一的身份,他的存在是亘古不变的——永恒性和不变性支配一切。

按照所谓的普遍运动或永恒变化理论:没有永恒存在之物,万物终将逝去。没有永久不变之物,万物持续变迁。一个国家,一个群体,其名如故,其实已变,实质在不断变化,经历腐败、新生,持续演变。

2. 身份研究对博物馆界和遗产界的影响

20世纪六七十年代,北美洲和拉丁美洲出现的社区博物馆(如安那考斯蒂亚群落博物馆)聚焦一系列社会问题,如少数族裔所面临的被驱逐与统治的过程,以及刻板形象和耻辱等。

一些国际会议(如1971年和1972年分别在法国格勒诺布尔和智利圣地亚哥召开的会议)也开始关注博物馆的发展及其他问题:博物馆要为社会发展提供全面服务。

法国随后建立了一些区域性的自然公园。博物馆学者乔治·亨利·里维埃受斯堪的纳维亚半岛露天博物馆(瑞典斯堪森博物馆,建于1891年)的启发,提出并逐步推进了生态博物馆(也称进化博物馆)项目,包括在公园内外、城市和工业区建立博物馆。

这种新型博物馆的诞生,让笔者看到了就非物质文化遗产这一术语达成全球共识的一种模式,下面将简述其原则:

文化遗产不仅应在原址保护,而且也须与其环境中的风俗、行为方式、姿势、语言等一起保护才具有真正意义。

文化语境是核心,而人口是核心中的核心。

文化遗产是不可分割的社会联系,一个生成的过程——它创造了自身。它的权威性由其自身决定。 

在这种新型的博物馆中,人口必须成为项目的一部分——主体,这是居民被吸纳进生态博物馆的决策机构用户委员会的原因,这极具创新性。法国生态博物馆创建人之一休斯·瓦纳西在1973年写道:“整个社区就是一所鲜活的博物馆,观众居住其中,这座博物馆没有参观者,只有居民。” 

3. 文化遗产的界定

无论是玻璃柜中的展品,还是整个国家:领土、一段记忆、一个故事,受到启发的业余爱好者都从其中得到审美愉悦。界定和负责遗产的不再是作为策展人的专家,而是此国的居民。目的也不仅是为了求知或欣赏,而且是为了掌控其发展。

生态博物馆是一个多学科的实验室,一直坚持研究工作,它所具备的专业知识是为民众服务,为其提供了解国家和历史的材料与工具。它包括有关群体的问题,以及各种力量和冲突如何对群体进行推动的问题。这是它的全部责任,毫无疑问,民众也分担和挑战这种认知,因为他们自身就面对着调解争议。

在这之前,从19世纪开始至整个20世纪期间,博物馆领域融合了新的领地:乡村遗产、工业遗产、科技遗产等等。然而,在露天博物馆和21世纪的博物馆里发生的事情却大不相同:文化遗产政策和目标不仅增加了新客体,还引进了新的主题。遗产发现的问题,即认定世界的某一片段具有遗产价值的合法条件,似乎显得至关重要。谁有权威来指定社会遗产对于公共利益和记忆是否有价值,需要被继承或是被遗忘。

一件特有事物要被选为遗产,有两个方面:

看其内在的特点和本质,是不是人们想要的,是否会自然而然即刻呈现出来,使人心生钦佩和感激之情。

看其具体的发明者,在特定的情境中,在冲突或着迷中所表现出的兴趣和问题,以及所表现出的公正无私或追求名利。

三、从认识论角度看非物质文化遗产问题

新世纪面临如下问题:研究相同客体的专家如何参与经济意义和象征意义上的社会运动,如何解决广为流传的科学问题;如何在参与著名社群或置身事外中做出抉择;如何在遗产商品化的影响下,经受住那些脱离实际、秉持技术统治论和精英主义专家的压力,探讨身份分配或再分配问题。

1. 认识论的两种方式

第一种认识论的方式是,科学是皇后,因为其意义是隐藏的。他们受到欺骗,被戏弄或开始盲从,由于客观化的过程(即著名的认识论与第一感觉和虚假表象的决裂),仅存的“科学”驱散诱惑,并揭露出隐藏的东西。

从历史观点来看,民族学声称有可能从陌生人的视角浸入到别的文化中,建立一种自成一格的人类文化知识模型。这种特别的知识体系与人类社群自身所形成的知识体系存在差距:人们试图遵循一套科学程序,并将自己的陈述交给(一种去领土化的)科学社群评判——这是存在的唯一能证明其论断价值的社群。

另一方面是一个社群对自身的认知(经典哲学可能会谈到信仰,古典民族学可能会谈到文化),如各种限制、时空、社群的起源、有关社群和其他社群的报告、社群成员的思维方式如何保存下来,如何思考与祖先的关系、如何形成现有的体系等。

这些概念的背后是那些忽视了他们真正的生存条件但却了解这些条件的人。那些生活在黑夜的人,被剥夺了成为自我认知主体的能力,并注定成为他人的研究对象,受到他人的启蒙。随之而来的是真相大白,密码破解以及神秘感的消除。

古典的博物馆多以这种态度自居,研究他者的文明,以自己的方式收集研究对象,以权威的姿态揭示关于他们的真相。

第二种认识论的方式是,打破这一断裂的局面,承认参与者凭良心在工作,他们知道自己在做什么,也完全实现了行动的意义,我们把这称之为策略:“人类科学”并无置身事外的特权,而是处在同一个世界和同样的高度。

民族学的一个特殊之处在于,它的论述必须面向一个人类群体,不仅要由学术权威来评判和确认其知识,还要接受研究对象的检验。以安茹地区尚佐村居民为例:1957-1965年,以劳伦斯·怀利为首的哈佛大学的民族学家们对其进行了研究,把村民的形象界定为落伍的和怀旧的,遭到了村民的拒绝。民族学家们发现村民们把理想形象永恒化,不接受生活中的改变,想把自己锁定在一个古老而致命的视野里,一个理想化的过去中,而这只是他们历史上的一个时刻。就像永恒的天性,他们必须无限期的遵从。而村民却认为“你们比我们更保守”。   

这里专家又被客体化,回归到自己的假设。人们从试管中走出来,宣称他在自我表现和自我历史中的主体地位。他们不再被别人封锁,成为民俗学具体的研究对象,而是作为负责任的、有意识的主体,主动承袭这一生活方式,是这一集体依附的现实的守护者。

2. 非物质文化遗产的认识论问题

认定非物质文化遗产的社会程序

对认定文化遗产社会程序的关注,不仅体现在生态博物馆这一科学警惕的场所,在之后的几年里,它也扩展到生态博物馆之外的领域。

《奈良真实性文件》(1994年)指出“尊重文化的多样性,就要求每一件作品都需根据其所属文化环境之标准进行评估”。

《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)“努力确保社区……最大限度地参与。”(《公约》第15条)将非物质文化遗产定义为:被各社区、群体,有时是个人,视为其文化遗产组成部分的各种社会实践……(《公约》第2条)。   

这就是说,非物质文化遗产是卓越的,是一个即便你是专家,也无法接近的主体,除非你为自己的群体说话,并能得到群体的认可。

如何处理非物质文化遗产及与谁处理争议

如何处理非物质文化遗产及与谁处理争议,又产生了一系列相关的问题。是当地居民,还是外来移民?是在什么样的公共空间?是公共空间下的什么代表机构或是代表谁的机构?它的代表性是由谁来证实?

如果《公约》赋予地方权利组织以权力,而不是给予某一专家,那么在当前这个社会领域里,对于“科学知识”、程序上的严谨性、对知识源评价的滞缓性又是怎样的呢?这是蒙昧主义的回归吗?是信仰和意识形态崇拜、自吹自擂、树碑立传的回归吗?是科学变成现实之梦的破碎吗?

我们可以谈谈让·迪维尼奥在《消失的语言》中提到过的“回到舍比凯”(1961-1965年)这个令人不悦的例子。他带领他的突尼斯学生进行了深入的民族学研究,并且反思了村落的发展。数年的研究调查发现,在非殖民化时代,居民是社区工作的参与者,他们关注社区的发展问题,却被降格为“可怜的蛇舞演员”,为受民族学调查所吸引而来的游客表演。让·迪维尼奥揭露舍比凯当地居民的不幸命运成为了旅游经济中的一种噱头。这种以暴力和无法忍受的形式呈现出的“旅游增值”,不仅欺骗了游客,也欺骗了居民自己。如果当地居民接受了这种商业化,是否可取?这种现场亲身经历,唤起了我们对清醒认识非物质文化遗产的深思。

非物质文化遗产的重新定位反映了一个全球化的世界,其中,遗产的几个定义或融合,或排斥。有关遗产的经典定义源于欧洲,1972年颁布的《保护世界文化和自然遗产公约》仍然是欧洲人主导,但在非物质文化遗产的概念上常常能看到远东地区的深远影响。而生态博物馆的概念出现后,实验室逐渐列入非物质文化遗产层面的研究,再后来人口要素也成为研究对象。在实验室里,可对观察者和观察对象的姿态,“遗产”的象征持有者与其创造者之间的关系进行批评,可以反映科学报告对象与历史主体,实验室也因此招致批评。甚至现存人类宝藏的设计方案之间存在很大的差异。例如韩国从1960年开始采用的方案,关注具有瞬变价值和知识的个体,并把他视为“标本”。但就阿纳·阿伦特使用的宝藏这个概念而言,我们的遗产概念在根本上是集体的。2003年《公约》认为遗产“在某些情况下”是个人的,但主要是“群体和社区的”。

如果一个“群体”不在“遗产”的定义范围内,但却与遗产共存,群体中的个体学会自我认同,并向自己和他人展示这种群体关系。如果遗产的真实性存在于遗产的确定过程中,是附属品、是不可预见的,那么如何评定它是不是遗产,有什么可作为遗产的价值?该《公约》是对社会生活的连续创造性的理论认识与遗产真实性确认的妥协吗?“真实性”研究避免现存生命物体的遗产石化的过程,不会把现存物体歪曲为消亡事物,而是尝试用一种务实的方法来保存文物,就好像保护遗产是必然的一样。因此,该《公约》在第13条中呼吁:“鼓励开展有效保护非物质文化遗产,特别是濒危非物质文化遗产的科学、技术和艺术研究以及方法研究”。

遗产所面临的进化演变威胁不再是变化。怀旧的文化学派会担心藏品及其价值会丧失,因而回忆共有的文化遗产时都远离所谓的绝对真实性。但《公约》似乎更倾向于采用契约主义的方法,强调群体不断创造和共享未来成果的能力。如果一种习俗被认为是濒危的文化遗产,那标志着居民的依附感和价值感被弱化。

我们必须要问自己,这是否会导致批评或者放弃普遍主义的追求。表面上看,有161个国家一致认可的文化遗产定义,但从本质上讲,这种文化遗产是否被所有人所承认呢?从一定意义上看,文化遗产的价值只是在历史的某一刻被以下特定群体所承认:“创造、延续和传承这种遗产的社区、群体,有时是个人”(《公约》第15条)。如果是这样的话,那么在其边界的可移动范围内,该群体是非物质文化遗产的真实性的保证人,这意味着现有非物质文化遗产的确立是偶然性事件。 因此,莫里斯·阿尔布瓦克斯抛出了共同记忆的问题。《公约》第2.1条提到共同记忆“为这些社区和群体提供认同感和持续感”,换句话说,它鼓励我们区分认同感或永恒感,并感受持续变化的现实。

因此,非物质文化遗产的定义和确认不再是众人敬仰的专家而是当地社区在当前的一种固有权利。这种权利与先前盛行的普遍性、超越性和永恒性的价值观并不一致,若现实并非如此,至少理想上是这样。

结 论

“传统不是为了保存灰烬,而是为了传承薪火。”
                                                  ——托马斯·莫尔
“传统不是对灰烬的崇拜,而是对薪火的延续。”
                                                  ——古斯塔夫·马勒

我们试着顺应博物馆未来的变化:由他人记录或描述的古老历史篇章,关注的是不可挽回损失的遗迹,把其中有关消失的、外源的和分离的事物反复连缀成新故事,反映人类群体的发明、生机、力量和意志。

社区群体可以走出来,建立、认识和体验他们的群体身份,包括群体身份的变化以及所失去的东西。这样,我们才能了解那些没有背景、最真实、最纯粹和最古老的文化遗产,我们才能评定它是否具有价值。这才是对文化遗产真实性的评估与鉴定意见。

如果人们接受笔者提出的思路,即传统是一项有争议的活动,为存在的传统而坚持,为传统的更新和解释而争论,寻找所谓的“真正的传统”,追求绝对的、真实的传统,那么博物馆就应从游客实际的角度来考虑,对所有游客开放,成为一个包容、温馨、愉快、特色化的世界。这里有各种有助于观景的辅助设备和调停机构,但没有人工再造遗迹和伪造信息。

分析当代社会和社会现状,发现面临如下文化遗产发展问题:回收利用、征用、自己设计、再利用、仿造、除旧换新,目的是为了更好地适应游客数量的不断增多和追求商业利润的最大化。这已经成为困扰人类的一个突出问题。

将这些场所和永久往来的贸易、礼物融合在一起,对来自其他地方或其他文化的游客开放,在交流共享中产生并发展出文化遗产。通过旅游环境的变化和游客面貌的更新,它又变成了为我们使用和拥有的增强版文化遗产。这提醒着我们,遗产存在的合理背景应该是:在美丽的今天,藏品在更新,我们在改变。

对社区群体来说,游客来自他乡,我们渴望呈现当前的场所或礼仪,使其具有当代感,犹如全人类所有民族都能够感受到巴赫的当代性一样。

这是一份未被盗走的遗产。它不是孤立的,它为全人类所拥有。未来的博物馆也可以提供友好共享的大餐。


本文改编自《全球大众旅游背景下博物馆非物质文化遗产未来发展问题》,原文刊载于《博物院》2017年第6期(总第6期)。作者:菲利普·迈罗(Philippe Mairot) 法国勃艮第-弗朗什-孔泰大区遗产目录研究员、遗产委员会主任、策展人。

 

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